Christoph Theobald

Facultés Jésuites de Paris – Centre Sèvres

o Papa adota um estilo inédito: dá atenção à experiência concreta dos crentes e dos humanos que somos; não faz um apelo apenas à nossa inteligência, mas também à nossa afetividade, aos nossos sentidos e ao nosso coração, possibilitando assim verdadeiras decisões e ações individuais e coletivas.

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O ensino social da Igreja ocupa lugar decisivo nos dois grandes textos do Papa Francisco de que dispomos atualmente; ocupa um capítulo inteiro da Exortação Apostólica Evangelii Gaudium (2013) – o capítulo 4, que se intitula “A dimensão social da evangelização” – e encontra-se no centro da Encíclica Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, que, em seu número 15, afirma explicitamente que “esta carta encíclica se insere no magistério social da Igreja”. Esses dois textos completam-se um ao outro, como veremos, e o segundo remete diversas vezes ao primeiro. (1)

Lanço a hipótese de que, nos escritos de Francisco, a expressão comum “ensino social da Igreja” ou “magistério social da Igreja” muda de significado. Ao dirigir-se, em Evangelii Gaudium, a “cada cristão, onde quer que esteja” (EG, 3), e, em Laudato Si’, a “cada pessoa que habita neste planeta” (LS, 3), o Papa adota um estilo inédito: dá atenção à experiência concreta dos crentes e dos humanos que somos; não faz um apelo apenas à nossa inteligência, mas também à nossa afetividade, aos nossos sentidos e ao nosso coração, possibilitando assim verdadeiras decisões e ações individuais e coletivas. Em suma, graças ao estilo de seus textos, tão semelhante à sua maneira de se dirigir oralmente aos seus interlocutores, ele nos faz trilhar um verdadeiro percurso “espiritual”, um percurso de conversão.

Essa mudança de estilo não faz parte de um simples cenário, se assim posso dizer; também não é uma simples concessão ao nosso espírito pós-moderno. Ela está refletida nos próprios textos. O emprego frequente do vocábulo “estilo” – vinte e duas vezes em Evangelii Gaudium e dezoito vezes em Laudato Si’ – demonstra que, com Francisco, essa noção entra no próprio ensino social e, tornando-se nele um elemento essencial, lhe confere uma nova forma. Proponho-me então, daqui em diante, a explicar e embasar essa tese.

Veremos, primeiramente, que a forma ou o estilo dos textos – seu modo de nos implicar num percurso de conversão – exige uma unificação, até mesmo uma concentração teológica do ensino social da Igreja; esse é o primeiro aspecto que abordarei. Passarei, em seguida, ao ensino propriamente dito, cuja admissibilidade universal requer, hoje, um interesse novo por aquilo que, em nossa existência social, é infinitamente concreto, portanto, diverso e plural. É justamente nesses pontos que a Exortação e a Encíclica se distanciam da Constituição Gaudium et Spes do Vaticano II, que, até agora, determinava todo o ensino social da Igreja. Por último, mostrarei o sentido efetivo que o Papa dá à expressão “ensino” ou “magistério social” da Igreja, conteúdo das evoluções que terei explicado.

I. O Evangelho do Reino de Deus

O “social” como dimensão intrinsecamente ligada ao Evangelho

O primeiro gesto do Papa consiste, então, em unificar o ensino da Igreja, sentido por muitos de nossos contemporâneos como muito complexo, e concentrá-lo no único anúncio do Evangelho do Reino de Deus. Embora Evangelii Gaudium trate disso em dois capítulos sucessivos – os capítulos 3 e 4 da Exortação –, o ponto decisivo e original é o fato de que a dimensão social não é acrescentada ao Evangelho, mas tem com ele uma relação interna e lhe é intrínseca.

Isso se destaca claramente nos nos 177 e 180. O primeiro – trata-se do segundo número do capítulo 4 – estabelece essa relação de maneira principial e partindo do querigma neotestamentário: “O querigma possui um conteúdo inevitavelmente social: no próprio coração do Evangelho, aparece a vida comunitária e o compromisso 5 com os outros” (no 177). O no 180 fundamenta esse compromisso em maior medida na matriz bíblica: “Ao lermos as Escrituras, fica bem claro que a proposta do Evangelho não consiste só numa relação pessoal com Deus. […]A proposta é o Reino de Deus (Lc 4, 43); trata-se de amar a Deus, que reina no mundo. Na medida em que Ele conseguir reinar entre nós, a vida social será um espaço de fraternidade, de justiça, de paz, de dignidade para todos.” O essencial da dita doutrina social da Igreja é recapitulado nessa breve passagem e remete ao cerne mesmo do Evangelho do Reino de Deus.

Precisamos então nos perguntar como esse Evangelho do Reino pode penetrar efetivamente em nossa realidade social, econômica e política. É exatamente aqui que surge o vocábulo “estilo”. Em Evangelii Gaudium, o vocábulo encontra-se em vários campos de significação, sendo o dos “estilos de vida” que formam o núcleo de nossas “culturas” o mais frequente e o mais importante. Essa noção é definida no texto nos seguintes termos: “Trata-se do estilo de vida que uma determinada sociedade possui, da forma peculiar que têm os seus membros de se relacionar entre si, com as outras criaturas e com Deus” (EG, 115). Observemos desde já a função estrutural atribuída aqui a um triplo jogo relacional entre os humanos, as outras criaturas e Deus; jogo relacional esse que só terá seu pleno significado na Encíclica Laudato Si’ (LS, 66). Retomarei isso mais adiante.

Na pluralidade cultural – o texto distingue, por exemplo, os “estilos das cidades” dos “estilos rurais” (EG, 72) –, introduz-se logo uma diferença discriminatória entre, de um lado, um “estilo de vida que exclui os outros” (EG, 54), “que debilita o desenvolvimento e a estabilidade dos vínculos entre as pessoas e distorce os vínculos familiares” (EG, 67), em suma, “um estilo individualista” próprio dos pagãos (EG, 195), e, de outro lado, “um estilo de vida e de pensamento mais humano, mais nobre, mais fecundo, que dignifique a sua passagem por esta terra” (EG, 208). O critério de discernimento é claramente apresentado no que Evangelii Gaudium chama de “estilo de vida do Evangelho” (EG, 168), em cujo cerne encontra-se a gratuidade ou “o princípio da primazia da graça” (EG, 112), portanto, a alegria. (2) Esse estilo encontra sua forma última no itinerário de Jesus, evocado várias vezes, “a entrega de Jesus na cruz é apenas o culminar deste estilo que marcou toda a sua vida” (EG, 269).

Evangelii Gaudium distingue, portanto, dois planos diferentes: de um lado, nossos “estilos de vida”, constitutivos de nossas culturas, e, de outro, sua especificação cristã – “o estilo de vida do Evangelho”. Retomando a mesma distinção, a Encíclica Laudato Si’ radicaliza seu diagnóstico: em conformidade com sua finalidade ecológica, ela distingue um “estilo consumista” (LS, 204), com seu “modo de produção e consumo” (LS, 23 e 59), de um “novo estilo de vida” (LS, 16) que, em relação ao paradigma dominante da tecnologia, adquire feições necessariamente anticulturais (LS, 108).

A análise torna-se aqui mais sutil, especialmente no capítulo 3 de Laudato Si’, que examina “a raiz humana da crise ecológica”. Inspirando-se muito no filósofo e teólogo alemão Romano Guardini (3) e, sem dúvida, embora sem nomear, em Ivan Illich e a Escola de Frankfurt, o Papa critica “o modo como realmente a humanidade assumiu a tecnologia e o seu desenvolvimento num paradigma homogêneo e unidimensional” (LS, 106). O reducionismo que ele denuncia tem suas raízes na relação que mantemos com nossos objetos: “É preciso reconhecer que os produtos da técnica não são neutros, porque criam uma trama que acaba por condicionar os estilos de vida e orientam as possibilidades sociais na linha dos interesses de determinados grupos de poder” (LS, 107). O resultado disso é “a imposição de um estilo de vida hegemônico ligado a um modo de produção” (LS, 145), a dominação tecnocrática global exercida por um pequeno número até mesmo sobre a economia e a política” (LS, 109), de modo que: “Tornou-se anticultural a escolha de um estilo de vida cujos objetivos possam ser, pelo menos em parte, independentes da técnica, dos seus custos e do seu poder globalizante e massificador” (LS, 108).

Cuidar da fragilidade

É nesse contexto conflituoso que, voltando então ao Evangelho do Reino de Deus, o Papa explica a especificidade cristã do estilo de vida alternativo que ele implica. Podemos resumir suas palavras no apelo a “cuidar da fragilidade” (EG, 209-216), pois esse apelo diz respeito à dupla fragilidade apontada por Francisco, a dos pobres e a da terra; e em Evangelii Gaudium, é justamente a figura de São Francisco que orienta todo o seu discurso, desde suas reflexões bíblicas e históricas sobre o ensino social da Igreja, no início do capítulo 4 (EG, 183) e no fim do desenvolvimento sobre a integração social dos pobres (EG, 216). Tudo está contido nesses trinta números, inclusive o cuidado com a casa comum, que será tratado em maior amplitude em Laudato Si’: “Pequenos mas fortes no amor de Deus, como São Francisco de Assis, todos nós, cristãos, somos chamados – são os termos com os quais o Papa resume seu percurso – a cuidar da fragilidade do povo e do mundo em que vivemos” (EG, 216).

1. No que diz respeito à primeira ênfase, o Papa Francisco se posiciona numa conscientização que já remonta ao início do Concílio Vaticano II, quando ela foi defendida por um grupo de bispos denominado “Igreja dos Pobres”, em que estes deviam ser considerados pela Igreja os destinatários e sujeitos privilegiados da evangelização (4). O Cardeal Lercaro, com Dom Helder Câmara e o patriarca Maximos IV, um dos fundadores desse grupo conciliar, queria até mesmo ter feito disso o eixo do Concílio, como se depreende de seu longo discurso de 06 de dezembro de 1962 (5). Isso não aconteceu, mas esse grupo formado por cerca de 40 bispos conseguiu, ao menos, incluir esse tema em vários textos conciliares, principalmente em Lumen Gentium, n° 8, em Gaudium et Spes, n° 1, e em Ad gentes, n° 3. O mesmo tema será explicitamente retomado em 1975 pela Exortação de Paulo VI, Evangelii Nuntiandi (n° 6 s.), que pode ser considerado o texto “mãe” da Exortação Evangelii Gaudium.

A cena messiânica de Lucas 4, que mostra Jesus, o ungido, anunciando o Evangelho aos pobres, é a matriz principal dessa intuição que liga, segundo Lercaro, o Evangelho eterno à maior atualidade histórica. É essa mesma visão que Evangelii Gaudium retoma em seu capítulo 4. Cabe ressaltar, no entanto, que a Exortação inverte a orientação da evangelização, convidando os cristãos, já no capítulo anterior, a aceitar “que os outros nos evangelizem” (nº 121). Isso se concretiza destacadamente quando é preciso “ouvir o clamor dos pobres”, integrá-los plenamente na sociedade e reservar-lhes um lugar privilegiado no meio do povo de Deus (nos 187-196).

2. Iniciando com o cântico de Francisco de Assis, Laudato Si’ pretende promover a mesma experiência de escuta: “‘Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa e produz variados frutos com flores coloridas e verdor’. Esta irmã clama contra o mal que lhe provocamos por causa do uso irresponsável e do abuso dos bens que Deus nela colocou” (LS, 1 e 2). A relação entre essas duas experiências, a escuta do clamor dos pobres e a do clamor da terra, dá à Encíclica sua especificidade, preparada pelos números já citados de Evangelii Gaudium: “Hoje, não podemos deixar de reconhecer – destacando o primeiro capítulo de Laudato Si’ – que uma verdadeira abordagem ecológica sempre se torna uma abordagem social, que deve integrar a justiça nos debates sobre o meio ambiente, para ouvir tanto o clamor da terra como o clamor dos pobres” (LS, 49).

Do Evangelho do Reino de Deus ao Evangelho da Criação

Sem fazer qualquer antecipação acerca da intervenção de Grégoire Catta, que trata justamente dessa relação decisiva no pensamento social do Papa Francisco, observemos que é novamente e em primeiro lugar a Escritura que possibilita estabelecer essa relação. Enquanto Evangelii Gaudium parte do “Evangelho do Reino de Deus”, Laudato Si’ dedica todo o segundo capítulo ao “Evangelho da Criação”. Na verdade, o primeiro – o Evangelho do Reino de Deus – não pode existir sem o segundo – o da Criação –, que o antecede ligeiramente, pois Deus reina no mundo, na terra que ele mesmo criou, e quando for efetivamente recebido pelos homens, a vida social “será um espaço de fraternidade, de justiça, de paz, de dignidade para todos” (EG, 180).

Já no Gênesis, na verdade, encontramos uma prefiguração da ligação intrínseca entre nossas relações com a natureza e com a fraternidade e a justiça. Francisco ilustra isso com a narração de Caim e Abel e a de Noé: “O descuido no compromisso de cultivar e manter um correto relacionamento com o próximo, relativamente a quem sou devedor da minha solicitude e custódia, destrói o relacionamento interior comigo mesmo, com os outros, com Deus e com a terra. Quando todas estas relações são negligenciadas, quando a justiça deixa de habitar na terra, a Bíblia diz-nos que toda a vida está em perigo” (LS, 70).

Nesse número decisivo, encontramos a estrutura relacional do ser humano em sua pluridimensionalidade, já mencionada no início, em inter-relação com a compreensão da cultura. Sejam três (EG, 115 e LS, 66) ou quatro tipos de relação, como no comentário das narrações de Caim, Abel e Noé, em que é acrescentada a relação consigo mesmo, o essencial está na ideia de que o “rompimento dessas relações” ou sua deterioração, ao que se denomina “pecado”, espera por uma cura e uma restauração, para as quais Francisco apresenta o caminho em seus dois textos.

Para concluir esta primeira parte de minha apresentação: o primeiro gesto do Papa Francisco foi, portanto, promover uma unificação teológica do ensino social da Igreja pela sua inserção na narrativa bíblica entre a Criação e o Reino de Deus estabelecido nesse mundo criado. A dimensão social está aí inserida desde o início: ela consiste na tripla ou na quádrupla relação do homem, sendo que sua relação com a terra é com muita frequência esquecida pelos próprios cristãos. A perversão dessa relação vital pelo homem está em “estilos de vida” unidimensionais que se tornaram, hoje, hegemônicos. A Escritura nos conclama a denunciá-los, a introduzir o “estilo de vida do Evangelho” em nossas culturas como alternativa vital e a fazer isso numa perspectiva de cura da vida. Isso nos leva agora a dar um segundo passo.

Notas

(1) Este artigo é a íntegra da conferência proferida pelo Prof. Dr. Theobald, no Centro Sèvres de Paris, no dia 19 de setembro de 2015, e publicado originalmente em: THEOBALD, Christoph. L’enseignement social de l’Église selon le pape François. Nouvelle revue théologique, 2016/2, tomo 138, pp. 273-288.

(2) O texto propõe, nesse aspecto, uma transformação significativa do adágio thomista gratia suponit naturam (a graça supõe a natureza) em “a graça supõe a cultura” (EG, 115).

(3) Romano Guardini. La fin des temps modernes (1950), Paris, Ed. du Cerf, 1952. (com 7 citações!)

(4) Cf. Georges COTTIER et alii, Église et pauvreté. Préfaces de Sa Béatitude le Patriarche Maxilos IV et de Son Éminence le Cardinal Lercaro, US 57, Le Cerf, Paris, 1965; cf. também, mais recentemente, Kurt APPEL et Sebastian PITTLE, « Das Konzil am Grab. Das Grabmal Pauls VI. und der “Pakt der Katakomben” als Verständnishilfen für den ästhetischen Perspektivenwechsel des Konzils», in Jan-Heiner TÜCK (Éd.), Erinnerung an die Zukunft, op. cit., 371-384.

(5) AS I/4, 327-330.

Fonte: IHU

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